Средневековый народный смех, пародийные травестии — целиком принадлежат области антимира, «перевернутости», что и определяет их специфику. Русский принцип пародирования связан со следующей схемой. Весь универсум подразделен на мир настоящий, благополучный, организованный, мир собственно культуры, и противостоящий ему мир антикультуры, устроенный по закону «обратности»: неустойчивый, неблагополучный, мир спутанных семантических связей и неупорядоченной знаковой системы ³³.

Семантический хаос делает этот последний мир дурацким, абсурдным ³⁴. Нужно отметить, что постулирование абсурда в его абсолютном выражении, в «чистой» форме, в качестве мировоззренчески устойчивой альтернативы смыслу, едва ли было возможно для культуры средневековья. Поэтому антимир попадает в зависимость от мира осмеиваемого, копируемого им, как его воплощенная противоположность. Если мир культуры характеризуется довольством, приличием, святостью, т.е. обладанием должного (нормы), то его антипод — мир нищеты, богохульства, бесстыдства, его «антигерой» — гол, бос, бесцеремонен. Этот мир худших проявлений реальности, мир зла ³⁵ (именно отсутствие тотальности абсурдизации и позволяет придать ему аксиологическую оценку, т.е. квалифицировать в данном случае как злой), недолжного, который сам по себе к смеху совершенно не располагает. Его зависимость от мира нормы также проявляется через допущение имплицитного присутствия некоего идеала, который потерян, и относительно которого и производится конструирование негативности антимира. Пародийный герой не просто не имеет, а «лишен» того, чем располагал ранее в качестве субъекта нормального мира. Именно лишенность в данном случае деструктурирует нормальный мир. превращая его в свою противоположность. Нехватка свидетельствует о неполноте, начинающейся дестабилизации, делает его структуру подвижной и открытой. Ситуация простого «неимения» означала бы завершенность, констатацию факта, но не изменчивость, нестабильность. «Лишенность» же есть противление героя сложившимся обстоятельствам, квалификация их как «не нормы». «Лишенность» превращает ситуацию в аномалию, в «ненормальную» в виду знания норм. С одной стороны, она отсылает к миру исходному, миру нормы, напоминая о разрушении последней. С другой стороны, она ставит производный аномальный мир в связь к своему прототипу, создавая динамику напряжений. «Лишенность» есть акцентация ущербности системы, тень ускользающего смысла, и вместе с тем аллюзия на вероятность нормы, благодаря чему и выявляются отклонения от нее.

      Чтобы выглядеть смешным, «кромешный» мир должен быть безопасным, дистанцированным от мира действительного. Для эпохи русского средневековья дистанцированность обеспечивается перевернутостью нормальных отношений, семантических связей, раскрывающих «кромешный» мир как нереальный, несуществующий. Понятно, что в подобном случае мир реальный должен обладать упорядоченностью, «комфортностью». Формой маркированности антимира выступает тотальность его перевертывания, т.е. пародийный оттенок изображаемый мир приобретает, если выворачиванию «наизнанку» подвергаются все без исключения описываемые значения и структурные элементы. Только тогда перед нами раскрывается мир глобального хаоса, полностью находящийся в оппозиции миру «космоса», т.е. мир недействительный, откровенного вымысла, а. следовательно, безопасный. Хаос, спутанность привычных смысловых отношений становится причиной смеха, а полнота перевертывания подчеркивает ирреальность общей картины.

    Антимир отягощает смысл материальностью, подчеркивает телесность, вплетает в конкретику. Его смеховые акции, в первую очередь, направлены на ту сторону официальной культуры, которая стремится к абстрагированию, к отрыву от земных материальных корней. Материальность требуется антимиру по следующим причинам. Во-первых, она создает барьер для проникновения в
него серьезности, в данном случае враждебной ему. как фактор, противодействующий порождению гелосогенной (т.е. смехотворческой) ситуации; во-вторых, она позволяет наделить образ «плотью» с последующим его осмеянием, т.е. символическим уничтожением (уничтожается, изменяется только то. что имеет материальное воплощение). Кроме этого, необходимость материализации связывалась с более общей гносеологической особенностью средневековья, характерной для простонародной культуры, - абстрактное. умозрительное могло восприниматься только в конкретном образе, через свою наглядно-чувственную форму выражения ³⁶. В соответствии с положениями Нового Завета, телесность, материальность есть «сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку видимого, то и преходящего» ³⁷. Таким образом, всякое отелеснивание, в противоположность нетленности духовного, является ничем иным, как помещением в границы рождения и смерти, напоминанием о том, что «проходит образ мира сего». его надежность и стабильность. Противостояние «нормального» мира и антимира заключает в себе оппозицию «духовное-вечное» и «материальное-преходящее». Так в бесшабашную веселость комического дурачества антимира прорываются элементы трагизма.

      В обширной области народной культуры, где, по преимуществу, творится cмеховой (и несмеховой) антимир, существенный вес имеет обсценная (нецензурная) лексика, которая и по сей день очень характерна для русского языка, а для различных форм антиповедения обращение к ней становится практически неизбежным. По свидетельству исследователей. «Место мата в поэтической системе русского фольклора, как и русской литературе в целом, весьма значительно»³⁸. О повсеместном распространении нецензурной брани у русских в XVI веке Адам Олеарий пишет следующее: «При вспышках гнева и при ругани они <т.е. русские — Ю.С.> не пользуются слишком, к сожалению, у

нас распространенными проклятиями и пожеланиями с именованием священных предметов, посылкою к черту, руганием «негодяем» и т.п. Вместо этого у них употребительны многие постыдные, гнусные слова и насмешки, которыя я — если бы того не требовало историческое повествование — никогда не сообщил бы целомудренным ушам... Говорят их не только взрослые и старые, но и малые дети. еще не умеющие назвать ни Бога, ни отца, ни мать...»³⁹.

      Подобную популярность экспрессивной фразеологии можно объяснить следующими причинами. Чем более жесткой и настойчивой является интенция «нормативного» (книжного) языка к абсолютному и бескомпромиссному доминированию в речевой культуре, тем более велико стремление к ненормативному, запретному (кощунственному) языку. По мнению Ю.М. Лотмана «Литература, стремящаяся к строгой нормализации, нуждается в отверженной, неофициальной словесности и сама ее создает»⁴⁰. Перед нами еще одно следствие бинарности культурной структуры русского средневековья.

        Нецензурные слова и выражения представляют собой самый простой и удобный прием травестирования смысла. Исследователь русской народной пародии XIX века П. В. Шейн приводит пример с пародированием народных песен, когда оказывалось достаточным добавление нескольких или даже одного бранного слова, при сохранении неизменным исходного текста, чтобы вся структура получила «перевернутый», смеховой характер ⁴¹. В этом одна из причин востребованности обсценной лексики антимиром.

    Самое же главное, что объясняет столь широкое использование нецензурных выражений, в частности, в антиповедении, — их особая табуированность, выход за границы которой напрямую отсылает говорящего в область антимира, позволяет откровенно маркировать речь даже при отсутствии каких-либо других специфических признаков ее принадлежности к нему. Помимо способности снижения, травестийного «перевертывания», что может быть достигнуто и при посредстве слов языка обычного, дополнительная семантическая ценность подобных выражений — в их особом статусе «нарушителя норм». Данная сторона единодушно отмечается исследователями, касающимися этой проблематики. Так, Г. Ч. Гусейнов упоминает о двух допускаемых традицией случаях сквернословия: ритуальный обряд, оберегающий от порчи или сглаза, и выражение пренебрежения к общественным ценностям (более поздняя функция)⁴². Подобный статус обсценной лексики обусловлен специфическим «переживанием неконвенциональности языкового знака, имеющего место в данном случае»⁴³. Запрет на нее в обычной, нормативной речи носит абсолютный характер, сохраняющийся в любом контексте. Независимо от того, принадлежат ли ругательства самому субъекту высказывания или используются в качестве цитаты чужой речи. от них невозможно «отстраниться». Аналогичное отношение к обсценным выражениям демонстрирует народная средневековая духовная поэзия, например, из сборника П.А. Бессонова: «Который человек хоть одныжды // По матерну возбранится, // В шутках иль не в шутках, // Господь почтет за едино»⁴⁴.

      Такое специфическое свойство экспрессивной лексики сближает ее с лексикой «сверхнормативной», сакральной. Историческое ее происхождение уходит своими корнями в языческую культуру, где нецензурная ругань использовалась как элемент проклятий, охранительных заклинаний и проч. Ее эквивалентность в отношении к молитве продолжает сохраняться и впоследствии в народной религиозности. Как пишет Успенский, «для того чтобы спастись от домового, лешего, черта и т.п., предписывается либо прочесть молитву (по крайней мере осенить себя крестным знамением), либо матерно выругаться...»⁴⁵. С укреплением христианства на Руси подобные реликты язычества безусловно осуждались церковью и расценивались как «кощуны» и «бесовщина». Если для народного сознания нецензурная брань и православная молитва могли выступать в качестве альтернативных и равнозначных способов борьбы с «нечистой силой», то с точки зрения официальной, православной культуры употребление в этих случаях обсценных выражений безусловно рассматривалось как «анти-молитва», как черта «перевернутого», в отношении к предписанному, поведения. Впрочем, в ситуации православно-языческого двоеверия любое использование нецензурной лексики, в особенности если оно включалось в формы народного увеселения, квалифицировалось как «бесовство» и служило поводом многочисленных запретительных статей и рескриптов со стороны как церковной, так и светской власти.

        Сложившийся статус площадной речи как «нарушителя нормы» объясняет ее востребованность антимиром, поскольку обращение к ней представляет наиболее простой способ его маркирования в качестве такового. «Привязка» обсценных выражений к телесности, физиологии значительно упрощает задачу переведения «высокого» смысла, серьезности в материально-телесный план. Они ориентированы не только на материализацию любого явления, что укладывается в общие принципы построения антимира, но также и на всяческое акцентирование физиологической жизни тела, его естественных отправлений, а в перспективе — на изображение любого события как непрерывного полового акта ⁴⁶.

    Резкая противоположность нецензурного языка языку нормативному выступает источником особого смыслового напряжения, порождаемого контрастирующим перепадом оппозиционных стилистических уровней ⁴⁷. Нецензурное слово не может быть семантически незначимо, нейтрально. Это также одна из причин его частого включения в смеховой контекст, в результате его эксплуатации эффект комизма резко интенсифицируется. Напряженность текста, содержащего в себе ненормативную лексику, обеспечивается и вышеупомянутой неконвенциональностью бранной речи, не допускающей ее нейтрализацию никаким контекстом.

      Кроме семантического, можно говорить и об эмоционально-психическом напряжении, сопровождающем нецензурное языковое поведение. В народных духовных стихах весьма ощутимо просвечивает страх употребления подобного рода выражений. Согласно ряду стихов, матерное слово способно вызвать потрясение земли (т.е. землетрясение), а поскольку «мать-земля» отождествляется с Богородицей, то его разрушительное воздействие переносится и на саму Богородицу. Таким образом, использование обсценной лексики приобретает эсхатологический характер, приближающий наступление
конца света и Страшный Суд ⁴⁸. Трудно представить, чтобы страх столь ужасающих последствий, к чему добавляется также суровейшее церковное осуждение, грозящее за площадную брань яркими картинами адских мучений, не мог бы не присутствовать в народном сознании. Можно предположить, что активное ее употребление имело нарочитый характер, т.е. помимо прочих причин, являлось средством внутреннего преодоления страха, поскольку вступление в область запретного означает предварительную победу страха перед ним.

      Вписанность нецензурной лексики в структуру действия средневекового смеха проявляется в том, что брань обращается не столько на мать другого участника праздничной акции или какого-то абстрактного адресата, сколько на родную мать самого бранящегося ⁴⁹. В духе карнавальной средневековой традиции, предполагающей обращение смеха в первую очередь на себя, обсценная фразеология часто, особенно в балагурстве или ярмарочном балаганном театре, используется как средство самовысмеивания.

      Наконец, самое главное, что необходимо учесть для понимания роли нецензурных выражений в деле конструирования гротескных лексических форм антимиром, — их способность к абсурдизации. С одной стороны, нецензурное слово может выступать само по себе семантически «пустым», бессмысленным, его значение приобретается из контекста, и что. как правило, сопровождается его морфологической деформацией. Речь загромождается рядом «пустых» слов, основная цель которых — маркирование антиповедения. С другой стороны, самостоятельное значение слова может быть сохранено. но оно используется для построения семантического ряда. близкого к абсурду (например, отсутствие или функционирование половых органов, ведущих «самостоятельную» жизнь). Исследователь О.В. Смолицкая даже уподобляет подобный абсурдизм, встречающийся, в частности, в народных частушках, сюрреализму.⁵⁰
     

Антимир продуцирует целый комплекс явлений и действий. сопровождающихся всевозможными «переворачиваниями», производимыми «наоборот» в отношении привычного, естественного порядка вещей, т.е. строящихся в ключе антиповедения. Уже сам по себе факт перевернутого поведения в эпоху средневековья подразумевал сближение с миром «бесовским». То, что в рамках сакральности означало выход из состояния нормы как соотносимое с миром «потусторонних сил», продолжает сохранять свою особую маркированность и будучи помещенным в несакральный (пародийный) контекст, где всяческие аллюзии «бесовщины», лишенные исторических семантических корней, получают смеховой характер. Именно такая «перевернутая» форма, заимствованная из области сакрального, выступает основным материалом конструирования скоморошеского действа.

      Без скомороха — профессионального проводника и носителя народного веселья - в период средневековья не обходился ни один праздник, православного или языческого происхождения, семейный или общенародный. По мнению А.С. Фаминцына. «вся первая многовековая эпоха истории русской светской музыки до середины XVII века может быть названа эпохой скоморохов»⁵¹. Наиболее ранние сведения о скоморохах на Руси датируются XI и XIII веками («Изборник»).

    Образ скомороха сложился, очевидно, в результате слияния древнерусского певца-гусельника и «ряженого» — участника языческого празднества, развлекавшего собравшихся своим «беснованием». Популярность скоморошества в народе подтверждается тем фактом, что церковные прихожане гораздо охотнее посещали зрелища увеселительные, главным действующим лицом которых был скоморох, нежели церковную службу. А.И. Клибанов высказывает предположение, что именно у скомороха простолюдин и учился пародировать персонажей Священного Писания ⁵².

      Этимология названия «скоморох» соответствует древнейшей традиции ряжения, ношения масок и костюмов звериных и чудовищных, издревле принятых как в Европе, так и на Руси на время народных праздников. Само имя связано с маской, ряжением и происходит от арабского «maskharai» (смех, насмешка, глум). В Греции данное слово получило значение «буффон», «потешник», откуда и возникло русское «машкара», т.е. маска. В дальнейшем посредством перестановки букв «маскарас» превращается в «скамарас» и окончательно закрепляется в форме «скоморох»⁵³.

ПРИМЕЧАНИЯ:
33 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Указ. соч. — С. 13, 47.
34 Там же. - С. 15.
35 Там же. - С. 19.
36 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М, 1994. - С. 84.
37 Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии, 1992. — № 11. - С. 97.
38 Смолицкая О-В. Семантика мата и проблема семантического ядра частушки / Русская альтернативная поэзия XX в.: Сб. тр. / Под ред. ТА Михайлова. - М.. 1989. - С. 52.

39 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. -- СПб., 1906. — С. 187.
40 Цит. по: Живов В. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века / Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература / Сост. Н. Богомолов. — М.,1996. - С. 216.
41 Шейн П. В. Еще о пародии в народных песнях // Этнографическое обозрение. - М.. 1895. Кн. XXV. - С. 144-145.

42 Гусейнов Г. Ч. Ложь как состояние сознания // Вопросы философии. — 1989. № 12. — С. 12; Левин Ю. Об обсценных выражениях русского языка / Анти-мир русской культуры... — С. 109.
43 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. Язык и культура. — С. 57.
44 Бессонов П.А. Калики перехожие: Сборник стихов и исследование. - М.. 1861-1864, - Вып. VI. № 573. - С. 102.
45 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. Язык и культура — С. 62.

^{46 Гусейнов Г.Ч. Указ. соч. - С. 70.
47 Зорин А. Легализация обсценной лексики и ее культурные последствия / Анти-мир русской культуры...— С. 122.}

48 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. Язык и культура.С. 80.
49 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. — С. 69.

50 Смолицкая О.В. Указ. соч. — С. 55.

48 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. Язык и культура.С. 80.
49 Успенский Б.А. Указ. соч. Т. 2. — С. 69.

50 Смолицкая О.В. Указ. соч. — С. 55.
51 Фаминцын А.С. Указ. соч. - С. 175.
52 Клибанов А.И. Указ. соч. - С. 27.